غالباً فلسفه یونان را به دو دوره پیش از سقراط و بعد از سقراط تقسیم مى کنند. سایر مورخان، سقراط را اولین فیلسوف واقعى یونان تلقى کرده اند. بنابر هر دو قول، سقراط مطمئناً یکى از مهم ترین یونانیان باستان است که به (فیلسوف) ـ یعنى دوستدار حکمت ـ معروف است.
درست است که ریشه یابى این واژه سرنخى از معناى درست آن به دست مى دهد، اما این معنا بسیار اخص از معنایى گشته است که صرف دوستدار حکمت بودن، بتواند آن را برساند. فلسفه یونان باستان شالوده اى است که تاریخ فلسفه غرب، علوم و همه بشریت بر آن متکى است. به خاطر جایگاه بنیادینى که فلسفه یونان باستان در تفکر غرب دارد، برخى از نویسندگان (فلسفه) را به زنجیره اى از اندیشه ها تعریف کرده اند که دربردارنده بزرگان اندیشه جدید در اروپا ـ نظیر دکارت، هیوم و کانت ـ است و ردپاى آن را مى توان از دوره قرون وسطاى مسیحى تا یونان، ارسطو، افلاطون، سقراط یا تالس ـ که یکى از این دو را باید پایه گذار اندیشه فلسفى اصیل قلمداد نمود ـ دنبال کرد. اما اگر در مورد خاستگاه فلسفه یونانى کنجکاو شده، در صدد یافتن دلایلى باشیم که براساس آن، یکى از دو شخصیت فوق را، مقدم بر سایرین، پدر واقعى فلسفه معرفى کنیم، در این صورت، تعریف فلسفه به زنجیره اى از اندیشه ها که دربردارنده اندیشمندان بزرگ و مشهور باشد، کافى نخواهد بود. مقدم ترین حلقه هاى این زنجیره به قدرى متفاوت از آخرین حلقه هاى آن به نظر مى رسند، که گفتن این که متفکر خاصى از یونان باستان باید در این زنجیره گنجانده شود یا خیر، غیرممکن به نظر مى رسد.
به منظور پاسخ به این پرسش که کدام متفکر یونانى را باید نخستین فیلسوف تلقى کرد، باید از تعریف انحصارى فلسفه براساس زنجیره اى از اساتید و شاگردان، دست برداشته، در عوض به این پرسش بپردازیم که اندیشه فلسفى داراى چه ویژگیهایى است.
ییافتن ویژگى بنیادین اندیشه فلسفى کار آسانى نیست. بى شک، نباید اندیشه فلسفى را به عنوان مجموعه خاصى از آموزه ها توصیف کرد؛ هرچند چنین توصیفى در زمانهاى خاصى رایج بوده است. و به همین لحاظ، هنگامى که غزالى کتاب تهافة الفلاسفة را به رشته تحریر درآورد، درصدد آن نبود که فلسفه را به عنوان موضوع یا مجموعه اى از موضوعات [قابل] تأمل و تحقیق رد کند؛ بلکه مى خواست آموزه هاى خاصى را که ملازم با آمیزه اى از اندیشه هاى نوافلاطونى و ارسطویى بود و ابن سینا مدافع اصلى آن به شمار مى رفت، رد کند؛ [وگرنه،] به لحاظ روش و موضوع، غزالى در فلسفه دست کمى از ابن سینا و یا ابن رشد نداشت. اگر غزالى عنوان کتاب خود را تهافة فلسفة ابن سینا مى گذاشت، دقیق تر بود؛ اما اندیشه ابن سینا چندان بر اندیشه فلسفیِ جهان اسلام غالب گشته بود که فلسفه را با آموزه هاى ابن سینا و پیروان وى یکى مى دانستند. این نحوه تفکر، نوعى از عقل گرایى۳ بود که غزالى بر آن برچسب (بدعت) زد؛ زیرا او دستاوردها و نتایج آن را برآمده از تقریرها و دستورهاى عقل مى دانست، که نه تنها مخالف دین بود، بلکه مبتنى بر استدلالهاى نادرستى بود که عقل در آنها پا را فراتر از حد و حدود خود مى گذاشت. این تصور که فلاسفه درباره عقل ادعاهاى غیرموجهى کرده اند، مورد ریشخند و تمسخر (مولوى جلال الدین رومى) در مثنوى قرار گرفته است.۴
به ادعاى (مولوى)، فیلسوفان در دو جهت به خطا رفته اند: نخست آن که آنها در قدرت عقل دچار مبالغه و افراط گشته اند؛ و دوم آن که آنها به اهمیت نوع مستقیم ترى از معرفت که از طریق اشراق۵ حاصل مى شود پى نبرده اند.
بند معقولات آمد فلسفى
خود هنر آن دان که دید آتش عیان
اى دلیلت گَنده تر پیش لبیب
چون دلیلت نیست جز این اى پسر
اى دلیل تو مثال آن عصا
غلغل و طاق و طُرنب و گیر و دار
(دفتر ۳، شماره ۲۵۲۷ و دفتر۶، شماره ۲۵۰۵ـ۲۵۰۹)
آنچه مورد استهزاى مولوى است هرگز شکل خاصى از فلسفه نیست، بلکه همان نوع فلسفه اى است که غزالى به آن پرخاش مى کرد. ارتباط دادن فلسفه با طب در بیت سوم از ابیات بالا، نشان دهنده این واقعیت است که ابن سینا علاوه بر آن که فیلسوف مشهورى بود طبیبى بنام نیز به شمار مى رفت. بى شک، منظور مولوى آن نیست که (سقراط) را در بین کسانى بگنجاند که وى آنها را در قیل و قال و سخنان تکلف آمیز مقصر مى داند؛ زیرا سقراط نیز همچون مولوى درگیر افشا کردن جهل کسانى بود که با تکبر و به غلط، ادعاى علم مى کردند. افلاطون نیز با تصویرى که مولوى از فیلسوف ارائه مى دهد، همخوانى ندارد؛ زیرا او نیز همانند مولوى بر برتریِ اشراق، بر یافتن شواهد و استدلالهاى قیاسى۶ تأکید داشت. حتى ارسطو نیز کاملاً با تصویرى که مولوى از فیلسوف ترسیم مى کند سازگار نیست؛ زیرا او بسیار بیش از ارسطوییان قرون وسطى دغدغه یادآورى مسائلى را داشت که براى آنها هیچ راه حل روشن و قطعى اى نمى شناخت. (نظیر مسأله (جوهر) در اواسط کتاب متافیزیک یا مسأله (حوادث آینده) در کتاب De Interpretatione [=در باب تفسیر].)
جالب ترین پرسشى که از رهگذر این تأملات مطرح مى شود، آن است که چگونه شد که مکتب نوافلاطونى۷ و مکتب ارسطویى۸ بیش از آن که ظنیات غیرقطعى متفکران یونانى شمرده شوند، یک فلسفه رسمى و مجموعه آموزه هایى که به لحاظ عقلى موثق اند، به حساب آمدند. مشکلات غیرقابل حلى که نزد ارسطو از اهمیت زیادى برخوردار بودند، چگونه در حاشیه قرار گرفتند، به نحوى که ادعاهاى افراطى در باب اهمیت عقل غالب گشت؟ چگونه شد که فلسفه، که با نادانى و درماندگى انسان آغاز شده بود، فاسد، تعصب آمیز (جزمى) و مغرور از کار درآمد؟ چنانچه بخواهیم این پرسشها را پى بگیریم از انجام وظیفه توصیف فلسفه که براى خود مطرح کردیم بازخواهیم ماند.
فلسفه را نه براساس زنجیره واحدى از استادان و شاگردان مى توان تعریف کرد و نه براساس مجموعه اى از آموزه ها. با این حال، مهم است که درصدد توصیف نوشته هاى فلسفى برآییم؛ به نحوى که بتوانیم آنها را از متون دینى و از آنچه گاه از آن به عنوان (آثار مکتوب حکمت)۹ یاد مى شود، بازشناسیم. البته منظور این سخن این نیست که هیچ متن دینى اى را نباید متنى فلسفى به شمار آورد؛ ما همچنین منکر محتواى فلسفى برخى از آثار حکمت آمیز نیستیم. ما به دنبال یافتن راهى براى تمایزگذارى میان (فلسفه) و (حکمت) هستیم، که در عین حال، امکان تداخل این دو را نیز رد نکند. از آنجا که پیش از این، توالى تاریخى و مضامین (و آموزه هاى) نظرى را به عنوان شیوه اى در تعریف فلسفه، رد کردیم، بنابراین ظاهراً دو انتخاب برایمان باقى مانده است: ۱. موضوع؛ ۲. روش.
از زمان ارسطو، متافیزیک یا فلسفه اولى را به علم به وجود بماهو وجود تعریف کرده اند و فیلسوفان اسلامى نیز عموماً این تعریف را پذیرفته اند. اما این تعریف ابزارى براى دربرگرفتن همه شاخه هاى فلسفه در اختیار ما نمى نهد. فلسفه داراى شاخه هاى زیر است: متافیزیک، معرفت شناسى، فلسفه اخلاق، منطق و زیبایى شناسى.۱۰ فلسفه داراى شاخه هاى دیگرى نیز هست: فلسفه حقوق، فلسفه زبان، فلسفه علم، فلسفه طب، فلسفه اجتماعى و سیاسى، انسان شناسى فلسفى،۱۱ فلسفه ذهن۱۲ و نظایر آن. قید (نظایر آن) مهم است و به هیچ وجه نمى توان آن را نادیده گرفت. هیچ فهرستى نیست که به ادعاى خود جامع باشد، و(لى) نتوان آن را با رشد شاخه جدیدى از فلسفه، تضعیف کرد. ما نیازمند راهى هستیم که به یارى آن بدانیم که چه هنگام باید شاخه جدیدى از تحقیقات بشرى را نوعى فلسفه بشناسیم، و چه هنگام آن را علم دیگرى از قبیل روان شناسى، ایدئولوژى یا نقد فرهنگى۱۳ تلقى کنیم. چنانچه به (روش) بپردازیم، شاید بتوانیم امیدوار باشیم که در این باره ملاکى به دست آوریم.
گاه گفته مى شود که تفاوت فیلسوفان با حکیمان۱۴ در به کارگیرى عقل است. طبق این تلقى، در حالى که (حکما) حکمت را از مطالعه فرهنگ عامه،۱۵ دین، اسطوره شناسى و سایر عناصر فرهنگ اقتباس مى کنند، اتکاى فیلسوف بر عقل محض است. اما مطمئناً حکیمان نیز از عقل سود مى جویند. ظاهراً این امر لازمه ضمنى آن سخن مولوى است که مى گوید: افراد صاف و خالص (صفى ها) شهسوار (عقلِ عقل) مى شوند.
گاه نیز گفته مى شود که گرچه همه علوم از اصول عقلى سود مى جویند، فلسفه در تکیه بر عقل محض و تنها، و بدون استمداد از یافته هاى تجربى، منحصر به فرد است. دو اشکال بر این سخن وارد مى شود: نخست آن که، به غیر از فلسفه، علوم دیگرى (چون علوم مربوط به ریاضیات محض، از قبیل نظریه عدد و هندسه اقلیدسى) هم وجود دارند که به عقل تنها تکیه مى کنند. دوم آن که، با بررسى دقیق معلوم مى شود که فلسفه یا دست کم برخى از شاخه هاى آن، کاملاً مصون از کشفیات تجربى و ایده هاى حاصل از آن نیستند؛ هیچ مرز مشخصى وجود ندارد که فلسفه ریاضیات را از ریاضیات محض یا ریاضیات محض را از ریاضیات کاربردى جدا سازد.۱۶ به نظر مى رسد که کاربرد عقل در یک علم با کاربرد آن در فلسفه همان علم به یک شیوه و برابر است و یا اگر تفاوتى هست، بسیار جزئى است. نظریات متافیزیکى براساس تأملات فلسفى در باب ذرات ریز اتمى، جهان شناسى و حتى زیست شناسى مطرح شده اند.۱۷
ظاهراً مسائل علوم متفاوتند. مسائل یک علم مسائلى درونى هستند؛ یعنى مسائلى که فرض این است که مى توان جواب آنها را از طریق بسط و استمرار شیوه هایى که به طور متداول در آن رشته به کار رفته اند، به دست آورد. مسائل یک علم ظاهراً در دو جهت از حد و حدود شیوه هاى رسمى تحقیق در آن علم، خارج مى شوند: ۱. هنگام کاربرد آن علم در میدان عمل؛ ۲. هنگام طرح مباحث فلسفى درباره مسائل آن علم. اما در همه قلمروها به گونه اى یکسان بر عقل تکیه مى شود، عقل به یک میزان هم براى طراحى یک ماشین و هم براى تعمق درباره حقیقت وجود ضرورى است. از آنجا که فلسفه در نقطه مقابل همه علوم کاربردى است، انسان وسوسه مى شود که (حتى با فرض این که هیچ استدلال نظرى اى کاملاً مصون از اندیشه هایى نیست که به طور مستقیم از تأمل بر مشاهده و سنجش ناشى مى شوند) روش فلسفى را روشى که به یک معنا، روشى غیرتجربى است بداند. حتى اگر فلسفه کاملاً بر عقل تنها تکیه نکند و بتوان تجربه را نیز همچون تأمل عقلى، راهى براى کشف حقیقت فلسفى دانست، بازهم فیلسوفان تلاش نمى کنند که نظریات خود را به شیوه هایى مطرح کنند که به منظور تأیید یا تکذیب تجربى در نظر گرفته شده اند.
نتیجه آن که، اگر بخواهیم صادق باشیم ظاهراً باید اعتراف کنیم که نمى توانیم تعریف دقیقى از فلسفه به دست دهیم، که از یک سو شامل همه علومى شود که به طور معمول، آنها را علومى فلسفى دانسته اند، و از سوى دیگر علوم خاصى را شامل نشود. شاید ما واقعاً ندانیم که فلسفه چیست، یا شاید هم بدانیم اما به نحوى مبهم که از ارائه تعریفى دقیق طفره مى رود. دقیق ترین راهى که ظاهراً مى توان فلسفه را با آن تعریف کرد، آن است که فلسفه را با موضوع و روش آن تعریف کنیم؛ یعنى با بیان این که فلسفه شامل متافیزیک، معرفت شناسى، فلسفه اخلاق، زیبایى شناسى، منطق و تحقیق در باب مبانى علوم خاص مى شود. روش فلسفه، برخلاف روش تجربى، روشى عقلى است؛ اما این بدان معنا نیست که پژوهشهاى تجربى هیچ گونه ربطى به فلسفه ندارند. به عنوان مثال، نتایج پژوهشهاى تجربى منجر به پیدایش نظریه کوانتوم۱۸ شد که خود، پرسشهاى فلسفى جالبى را درباره حقیقت ماده و انرژى به وجود آورد؛ و نیز جایگزینى فیزیک نیوتنى۱۹ با نظریه نسبیت۲۰ باعث تضعیف تدریجى برخى از نظرات عمده فلسفه کانت گردید. اما پذیرش این امر که فلسفه باید متوجه و تابع پیشرفتهایى باشد که درعلوم تجربى به دست مى آید، به این معنا نیست که بگوییم روش فلسفه، روش تجربى است. ابزار فیلسوف عقل است، اما این امر اطلاعات زیادى به دست نمى دهد؛ زیرا عقل ابزارى است که دانش آموزان علوم طبیعى و انسانى هم به کار مى برند. هیچ علمى وجود ندارد که بى نیاز از عقل باشد.

[روش فلسفه]
روش فلسفه تحلیل۲۱ و ترکیب۲۲ است؛ و در این دو امر، توجه ویژه اى به تدقیق منطقى شده است. ترکیب تلاشى است براى فراهم کردن تبیین هایى در سطح کاملاً عمومى که غالباً با ساختن نظریه یا ارائه الگو یا با دفاع از طرحى که از طریق آن مى توان چنین تبیین هایى را ارائه داد، صورت مى پذیرد. مثلاً ماتریالیسم نظریه اى است که قبول آن مستلزم انکار همه تبیین هایى است که به نحوى مشخص و مؤکد به موجودات غیرمادى اشاره مى کنند. این استلزام، باعث به وجود آمدن مشکلاتى در فلسفه ذهن، فلسفه ریاضیات و شمار زیادى از قلمروهاى دیگر مى شود. از این رو، ماتریالیسم جهت فراهم آوردن تبیینى یکنواخت براى پدیده هاى مختلف در همه عرصه هاى تحقیق انسانى، برنامه اى را مطرح مى کند. سودگرایى۲۳ در فلسفه اخلاق نمونه دیگرى از نظریات برنامه اى (یا وابسته به برنامه ریزى)۲۴ است که به مدد آن براى ویژگیهاى گوناگون اخلاقى زندگى، تبیین هایى فراهم مى شود. هر نظریه عام فلسفى مشکلات ویژه خود را به وجود مى آورد. لازمه دفاع موفق از یک نظریه فلسفى این است که، بتوان آن نظریه را عارى از تناقض نشان داده، در چارچوب یک منظر فلسفى عام، انسجام بخشد؛ مسائلى که به وجود مى آورد جذاب و به نظر، قابل حل باشند؛ بتوان آن را در عرصه هاى مختلف به کار برد؛ و سرانجام این که، آن نظریه در عرصه هایى که به کار مى رود، بینش خوبى به دست دهد.
به کارگیرى یک نظریه در قلمرو خاصى از تحقیق، غالباً مستلزم به کارگیرى دیگر روشِ مهم فلسفى، یعنى (تحلیل) است. تحلیل ممکن است به چند شکل صورت پذیرد: تحلیل زبانى،۲۵ تحلیل مفهومى،۲۶ و دیگر انواع تحلیل. شاید بتوان براى تحلیل مسائل، همه انواع تحلیل را یکجا جمع کرد و به کار برد. آنگاه که سقراط پرسید (عدالت چیست؟) همگان را براى درگیر شدن در تحلیل فلسفى فراخواند. ممکن است عده اى با بحث درباره نحوه به کارگیرى واژه (عدالت) و از طریق ریشه یابى آن، و برخى با لحاظ این که عموماً مردم درباره عدالت چگونه مى اندیشند، به این پرسش پاسخ دهند. شاید عده دیگرى هم پیدا شوند که در صدد باشند عدالت را با قرار دادن آن در چارچوب نظریه فلسفى عام ترى تبیین کنند. بنابراین، شیوه هاى ترکیب و تحلیل، متمم یکدیگرند. با ترکیب، نظریه هایى به وجود مى آید که مسائل را باید از طریق آنها تحلیل کرد؛ و تحلیل با به دست دادن توصیفى از مسأله، مطابق با نظریه اى عام تر، یا با نشان دادن این که چگونه مى توان مسأله را به مدد آن نظریه حل کرد، صورت مى پذیرد. از این رو، به عنوان نمونه، تحلیلى که (هایدگر) از یک مسأله ارائه مى دهد بدین نحو خواهد بود که (ابتدا) بررسى دقیقى از ریشه شناسى (ریشه هاى) واژه هاى مورد نظر انجام مى دهد و برجسته ترین موضوعاتى را که با توجه به ریشه شناسى واژه ها ارائه شده است مشخص مى سازد؛ آنگاه نظریه اى درباره آن مسأله ارائه مى کند که دربردارنده نکاتى است که از تحلیل خود استنباط کرده است. او این استنباط را غالباً با ارائه زنجیره فکرى اى که در بین متفکران مختلف سنت فلسفى غرب یافته است، انجام مى دهد.
فرآیند تحلیل و ترکیب فلسفى، در بستر نقد صورت مى پذیرد. در هر مرحله، کار فیلسوف مورد انتقاد فیلسوفان دیگرى قرار مى گیرد که در همان زمینه کار مى کنند. این ایرادها هنگامى مطرح مى شوند که یک نظریه، نتایجى داشته باشد که برخلاف شهود۲۷ ماست، یا داراى اشکالات منطقى باشد و یا استدلالهایى که براى تأیید آن نظریه آورده مى شود نادرست باشد. نظریه هاى فلسفى همچنین در صورتى که از عهده مسائل مهم برنیایند یا حتى در صورتى که دقیق نباشند، مورد انتقاد قرار مى گیرند. شیوه اصلى نقد فلسفى، تحلیل استدلالهاست. و اینجاست که اهمیت منطق آشکار مى شود؛ زیرا به وسیله منطق است که ماهیت استدلالها مشخص مى شود و به عنوان استدلالهایى معتبر یا غیر معتبر برآورد مى شوند. اما منطق همیشه نمى تواند نسبت به درستى مقدماتى که استدلال بر پایه آنها شکل مى گیرد بینشى به دست دهد؛ در ارزیابى مقدمات، گاه به تحقیقات تجربى و گاه به شهودهاى عقلى۲۸ متوسل مى شود، و گاه نیز باید استدلالهاى بیشترى ارائه شود. توصیف کامل روشهاى فلسفى که در اینجا به اختصار، بیان شد، مستلزم نگارش کتاب مستقلى درباره منطق و تفکر نقدى است. و البته چنین کتابهایىفراوانند و در تمام طول تاریخ فلسفه وجود داشته و به شکل گیرى فلسفه کمک کرده اند.
[تا اینجا] به حد کفایت و به طور اجمال، روشن شد که چه چیز را مى توان فلسفه دانست. فلسفه رشته اى از پژوهش است که دربردارنده موضوعاتى از قبیل متافیزیک، معرفت شناسى و جز آن است و از روش تحلیل و ترکیب در بستر نقد منطقى سود مى جوید.
اگر چنین درکى از فلسفه داشته باشیم به اندازه کافى مجهز خواهیم شد تا این ادعا را که تنها خاستگاه فلسفه همانا یونان باستان است، مورد چالش قرار دهیم. فلسفه را مى توان در چین باستان، هند، ایران و آفریقا یافت. در اینجا منظور ما از فلسفه، صرفاً سخنان خردمندانه حکیمان یا شخصیتهاى دینى نیست، بلکه منظور، به کارگیریِ انتقادى عقل در تحلیل و ترکیب برخى از مسائل عمده متافیزیک، فلسفه اخلاق و مانند آن است.

[اندیشه دینى: الهیات فلسفى و فلسفه دین]
سخنى هم درباره اندیشه دینى بگوییم. برخى از اندیشه هاى دینى، عبادى۲۹ هستند، برخى از آنها بیانگر بینشهایى اشراقى۳۰اند و برخى دیگر نیز درباره اعتقادات مى باشند. اما اندیشه دینى گاه نیز فلسفى است. برخى نقطه تلاقى اندیشه دینى و اندیشه فلسفى را به فلسفه دین و گاه به (الهیات فلسفى) تعبیر مى کنند.
شاید بتوان این دو را از هم متمایز کرد. مى توان فلسفه دین را همانند فلسفه متافیزیک یا فلسفه تاریخ دانست. فلسفه دین تحقیق فلسفى درباره مسائل اساسیِ راجع به دین است: حقیقت صفات خدا، ارتباط دین و اخلاق شطحیات۳۱ [=بیانات متناقض نما] که در اعتقاد دینى وجود دارد. ادگار شفیلد برایتمن۳۲ که مدافع نوعى تجربه گرایى با تفسیرى بسیار وسیع است (که شامل تجربه درونى و نیز ادراک حسى مى شود) فلسفه دین را چنین تعریف مى کند:
(فلسفه دین تلاشى است که با تفسیر عقلى دین از دین و ارتباط آن با دیگر انواع تجربه، درصدد کشف درستى باورهاى دینى و ارزش نگرشها و اعمال دینى مى باشد؛ فلسفه دین شاخه اى از متافیزیک (بویژه شاخه ارزش شناسى۳۳) است که به تفسیر ارتباط تجربه ارزشهاى دینى انسان با سایر تجارب وى مى پردازد.)۳۴
الهیات فلسفى به کارگیرى روش فلسفى در باب مسائل مهم الهیات است؛ البته با این فرض که مسلک الهیاتى خاصى درست است. نویسندگان مختلف واژه (الهیات فلسفى) را به معانى دیگرى نیز به کار برده اند. از نظر برخى، این واژه همسان با فلسفه دین است. و از نظر برخى دیگر، الهیات فلسفى همان الهیات طبیعى۳۵ است. برخى گفته اند که الهیات فلسفى ـ بماهو الهیات ـ باید توجه خود را به مسلک خاصى محدود کند؛ گرچه ممکن است دربردارنده اشکالاتى به دین و دفاعیاتى از دین باشد. با این حال، حتى در معناى نسبتاً تنگ و محدودى که در اینجا به کار رفت و در آن مسلک خاصى موضوع الهیات فلسفى قرار گرفت و از اعتبار آن با روشى که روش فلسفى قلمداد شده، دفاع مى شود، بازهم غالباً فلسفه واقعى از درون آن رخ مى نماید. هنگامى که الهیدانان شیوه هاى نقدى را براى ارزیابى اختلاف نظرهاى کسانى که آیین خاصى را پذیرفته اند به کار مى برند، سرانجام ممکن است نقد آنها متوجه اصولى ترین مفروضات و اعتقاداتى گردد که همه کسانى که پیرو دین مشترکى هستند، آن مفروضات را قبول دارند. این مفروضات ممکن است شامل ایده هایى در باب واقعیت، حقیقت، باور عقلانى، ارزش و سایر موضوعات مورد بحث فلسفى باشد. بنابراین، باید دقت کنیم که همه مباحث الهیاتى/کلامى را به عنوان مباحثى غیرفلسفى نادیده نینگاریم. مثلاً در اسلام مى توان مباحث فراوانى در (کلام) یافت که فلسفه حقیقى اند. متکلمان نخستین در استنباطات خود و نیز در تحلیلى که براى مسائل مورد ابتلاى خود ارائه مى دادند، وامدار مفاهیمى بودند که نحویون زبان عربى پایه گذار آن بودند. در پایان قرن سوم هـ.ق. یکى از مهم ترین اشتغالات فکرى متکلمین بصره تبیین این امر بود که در زبان عربى استعمال صفات به لحاظ وجودشناختى چه معانى و مفاهیم ضمنى اى دارد. هرچند که آنها به مسائل خاص کلامى درباره ذات و صفات خدا بسیار علاقه مند بودند، [با این همه] نظریات بسیار عام ترى درباره وجود چیزهایى که با مبتدا۳۶ و خبر۳۷ بیان مى شوند ارائه کردند.۳۸

[سنتهاى فلسفى غیریونانى]
وجه تمایز سنتى که در یونان باستان آغاز شد، بویژه در مفصل و حجیم بودن آثار مکتوب آن، تعداد (فراوان) رشته هاى خود و با ژرفاى بینشهایى که همواره متعلمان جدیدى را مجذوب خود مى سازد، نهفته است. اما شکوه سنت فلسفى غرب ـ که فلسفه اسلامى را به عنوان یکى از مهم ترین رشته هایش در خود دارد ـ نباید ما را از وجود سنتهاى اندیشه فلسفى اى که مستقل از فلسفه یونان به وجود آمده اند، غافل سازد. از میان این سنتها، برجسته ترین آنها فلسفه چینى و هندى است.
هندیان جنوب آسیا، قرنها پیش از آن که سقراط کار فلسفى خود را آغاز کند، به تأمل درباره جهان خویش و نیز به متافیزیک، معرفت شناسى، فلسفه اخلاق و الهیات فلسفى مى پرداخته اند.۳۹ فیلسوفان چینى و بودایى که معاصر سقراط بودند، به ابداع نوعى جدل فلسفى۴۰ دست یازیدند که مبتنى بر سنتى از اندیشه بود که سابقه آن به قرنها پیش برمى گشت. در بسیارى از جهات، تأملاتِ انتقادیِ فیلسوفان شرق شبیه تأملات انتقادیِ فیلسوفان غرب است. هم فلاسفه شرق و هم فلاسفه غرب سرگرم حل مسائلى درباره ماهیت انسان، جهان، واقعیت و حقیقت غایى بودند. موارد خاص ترى نیز وجود دارد که در آنها تشابهات فلسفه شرق و غرب بسیار روشن است. مثلاً در هر دو سنت، مادى گرایى خیلى زود به عنوان رقیب فلسفى دیگر الگوهاى رایج تر اندیشه، قدرت نمایى مى کرد، و در هر دو سنت، اندیشمندانى بودند که تأکید بیشترى بر تجربه یا عقل براى کسب معرفت بشرى مى کردند و سرانجام، هر دو گروه در این مباحث مجال مناسبى براى پیشرفت خود مى دیدند.
ییکى از مهم ترین رشته هاى فلسفه که به طور مستقل در یونان، هند و چین ابداع شده و توسعه یافته، منطق است. نخستین/ قدیمى ترین اثرى که در سنت هندى در باب منطق شناخته شده است، همان کتاب Tarka-Sastra نوشته (گوتمان) است که طبق برآوردى که شده، در سال ۵۵۰ قبل از میلاد نوشته شده است. این اثر دربردارنده دو موضوع است: فن مناظره۴۱و شیوه معرفت معتبر.۴۲ در قرن دوم میلادى، موضوعات منطق قیاسى۴۳ و بررسى آموزه هاى فلسفى معاصر به این اثر گوتمان اضافه شد و مجموعه حاصل از آن، به Nyaya Sutra (نیایا سُوچْرا) معروف گشت.
گرچه برخى حدس زده اند که بحث قیاس در (نیایا) (Nyaya) متأثر از قیاس ارسطویى است که احتمالاً از طریق [فتوحات] اسکندر به هند آمده است، باید گفت که این سخن بسیار حدس آمیز است و نظر اغلب مورخان معاصر آن است که بحث قیاس هندى، مستقل از اندیشه یونانى گسترش و توسعه یافته است.۴۴ این اثر به عنوان متنى پایه، در خدمت رشد بعدى منطق هندى در میان فیلسوفان بودایى،۴۵ جِیْنى۴۶ و سایر فیلسوفان هندویى بوده است.
گفته شده است که در چین، آغاز منطق با کتابى با عنوان Motzu (موتزو)، نوشته (موـ تى) (Mo-ti) ـ که به اعتقاد مورخان، در سال ۴۰۰ قبل از میلاد درگذشته ـ بوده است. وى به منظور ایجاد نظم و اجتناب از بى نظمى، به بحث درباره (صدق)۴۷ و (کذب)۴۸ و (تصدیق)۴۹ و (تکذیب)۵۰ پرداخته است.۵۱ او به توصیف روشى از تحلیل فلسفى و مقایسه عناصر و نیز به توصیف روشى از ترکیب [فلسفى] پرداخته است. به نظر او، تحلیل از استدلال آغاز شده و به دلیل/ قرینه مى رسد. ترکیب، حقایق و امور مختلف را کنار هم جمع کرده، به نتیجه اى منتهى مى شود. از نطر موتى، استدلال عملى و نظرى از یکدیگر متمایزند. مباحثى که در کتاب موتزو یافت مى شود، صرفاً آثار ماقبل فلسفى یک حکیم نیست، بلکه حاکى از نوعى حساسیت منطقى بسیار دقیق و ظریف است. فلسفه اى که (موـ تى) بنیان نهاده است سلسله طویلى از فیلسوفان چین را که معروف به (مویست ها) هستند، تحت تأثیر خود قرار داد و آنها نیز از یک سو به نقد اندیشمندان دیگر مکاتب تفکر چینى پرداختند و از سوى دیگر مورد نقد آن اندیشمندان قرار گرفتند و به این ترتیب، تأثیر متقابلى بر یکدیگر گذاشتند.
البته برخى هم حدس زده اند که اندیشه یونانى احتمالاً از طریق فتح (باکتریا)۵۲ توسط اسکندر وارد چین شده است؛ اما چنانکه قبلاً گفتیم، این سخن بسیار حدس آمیز است و به هر حال، اثر (موـ تى) مدتها پیش از آن که تأثیر و نفوذ هندى یا یونانى بر چین امکان پذیر شود، کامل شده بوده است.۵۳
صرفاً کسانى که از مباحث منطقى مکتب (نیایاى) فلسفه هندى یا مکتب (مویست) فلسفه چینى و مناظراتى که بین مدافعان و منتقدان این مکاتب صورت گرفته است، بى اطلاع باشند مى توانند ادعا کنند که تنها خاستگاه فلسفه ـ با همان تعریفى که آمد ـ اندیشه یونانى است. دیگر هیچ عذر و بهانه اى بر این غفلت، قابل قبول نیست. زیرا علاوه بر کتابهایى که ذکر کردیم، آثار فراوانى نیز منتشر شده اند که در آنها فلسفه چینى و هندى توصیف گردیده اند. علاوه بر این کتابها، مجلات متعددى نیز وجود دارد که در آنها تحقیقات جدید در این زمینه ها منتشر مى شود؛ مانند مجله زیر:
Chinese Studies in Philosophy، the Journal of Indian Philosophy، and Philosophy East and West.
در سالهاى اخیر تحقیقاتى چند درباره فلسفه آفریقا نیز منتشر شده است؛ هرچند مشکل بتوان درباره فلسفه آفریقاى باستان اظهارنظرى قطعى کرد. زیرا این فلسفه در بستر فرهنگ شفاهى۵۴ (غیرمکتوب) تکامل یافته است. با این حال، اگر بگوییم که آفریقاى باستان بدون فلسفه، بدون تحلیل مستدل و بدون استدلال نظرى در باب موضوعات مختلف متافیزیک، معرفت شناسى، فلسفه اخلاق و مانند آن بوده است، مرتکب (مغالطه جهل)۵۵ خواهیم شد؛ مغالطه اى که در آن فرد منکر امرى مى شود، صرفاً به این دلیل که مدرکى قطعى دالّ بر آن ندارد.
حتى دکتر شریعتى على رغم آشنایى با (فانون)۵۶ و تعهدش به مستضعفان/مظلومان جهان، از آن دسته اروپاییانى که از فرهنگ غنى ایران غافل بوده اند [بدین گونه] گله و شکایت کرده است که آنها مى پندارند ایران نیز (همانند آفریقا) بدون فرهنگ است. این بیان [و تشبیه منفى انگارانه او از آفریقا] خطاست. این امر بسیار رایج است؛ و حتى اگر چنین سخنانى از سرِ احساس ملى گرایانه خفته، و فخر یا تعصب نژادى نابجا نباشند، مطمئناً مى توانند به نگرشهاى خطرناک/شرورانه دامن بزنند. جنبه تاریک انکار فلسفه هاى غیرغربى همین موضوع است. این امر مى تواند نشانه چیزى شرارت بارتر از جهل باشد.
فیلسوف، با تکبر مى گوید که تنها من توانایى فهم حقایق عمیق، تشخیص تفاوتهاى دقیق و ظریف، و درک ظرافتهاى مهم را دارم؛ تنها من مى توانم استدلال کنم. و چون (استدلال) تنها شاخص ویژه انسان است، نتیجه آن مى شود که تنها من انسان هستم؛ من و اساتید من در سلسله مراتبى که تا یونان باستان امتداد مى یابد. در زبان بسیارى از قبایل، یک واژه را به طور مساوى،هم براى اشاره به عضو آن قبیله و هم براى اشاره به (انسان مطلق) به کار مى بردند.

[فلسفه حضرت آدم(ع)]
ممکن است ما در مخالفت با این دید که به انکار منحصرانه عمومى بودن فلسفه مى پردازد، از فلسفه حضرت آدم(ع) سخن بگوییم. این سخن مشعر بر آن است که این ویژگى بارز فطرت انسانى است که به طرح پرسشهایى درباره واقعیت، معرفت، خیر، جمال و درستى استدلال پرداخته، درصدد کشف مبانى برآید؛ و نیز شاخص طبیعت انسانى است که از طریق شیوه هاى مختلف عقلى، یعنى جدل، تحلیل، ترکیب، نقد و حدس، به دنبال یافتن پاسخهایى براى این پرسشها باشد. در قرآن آمده است: (خداوند همه اسماء را به آدم آموخت) (بقره/۳۱). بنا به گفته ابن عربى، این اسماء، (اسماءاللّه) هستند؛ هرچند برخى از مفسران مى گویند که به خاطر دلایلى، که به دستور زبان عربى مربوط مى شود، این (اسماء) نمى توانند اسماء صفات الهى باشند، بلکه باید اسماء موجودات زنده باشند، این استدلال قطعى و مسلّم نیست. زیرا ممکن است که صفات به صورت مجازى، به عنوان اشخاصى در نظر گرفته شده و این اسماء به آنها نسبت داده شده باشند. اگر علم حضرت آدم (ع) نسبت به (اسماءالله) باشد مى توان آن را الگو براى تحلیلى دانست که از طریق آن، واقعیت الهى براساس (اسماء کثیر) درک شده است. این اسماء متعددند، در حالى که ذات خدا بسیط و واحد است. حضرت آدم با فراگرفتن (اسماء) آموخت که وحدتِ صرف الهى را براساس و به لحاظ ارتباطى که با مخلوقات دارد به صفات متعدد تحلیل کند. حتى اگر اسمائى را که حضرت آدم آموخت (اسماء اللّه) ندانیم، بلکه اسماء چیزهاى دیگرى بدانیم، تأمل در این که حضرت آدم اولین انسانى بود که چنین ارتباطى را با (الاحد) (خالق یکتا) پیدا کرد و نیز در این که خداوند احد و یگانه به آدم(ع) علم (به اسماء) کثیر اعطا کرد، مطمئناً باعث طرح مسأله واحد و کثیر، دلالت و معرفت بشرى مى شود. این اشارات احتمال درست بودن این را که حکمت حضرت آدم، دست کم تا حدى، فلسفى بوده است، تقویت مى کند. حضرت آدم نخستین فیلسوف بود. این سخن بدین معناست که فلسفه ـ چنانکه پیشتر به توصیف آن پرداختیم ـ فطرى انسان است و ممکن است مسائل فلسفى، ارتباط تنگاتنگى با علم و شناختى داشته باشد که، طبق بیان قرآن، خداوند به آدم(ع) عطا کرده است.
ملاصدرا حکمت حضرت آدم را چنین توصیف کرده است:
(بدان که سرآغاز اولیه حکمت، حضرت آدم ـ برگزیده خدا ـ و ذریه او (شیث) و (هرمس) (یعنى ادریس) و حضرت نوح مى باشند؛ چراکه جهان هرگز از کسى که برپاى دارنده علم توحید و معاد باشد خالى نبوده است. و این (هرمس)بزرگ است که حکمت را در مناطق و بلاد مختلف گستراند و آن را بر بندگان خدا آشکار و افاضه نمود و هموست پدر حکما و سرور علما.)۵۷
سخن گفتن از حضرت آدم(ع) به عنوان یک فیلسوف به آن معناست که از ادعاى عمومیت/جهانشمولیِ فلسفه فراتر رفته، عنصرى دینى را وارد بحث کنیم. فلسفه حضرت آدم دینى است. از منظر غیردینیِ غرب، چنین ادعایى، آن قدر عجیب و غریب به نظر خواهد آمد که آن را پوچ بداند. ملحدان حضرت آدم را شخصیتى اسطوره اى/افسانه اى و برآمده از حکایات پیشینیان مى دانند که از تحلیل عقلیِ مسائل فلسفى و از آن قالبِ علمى ذهن که ویژه فیلسوفان مدرن است، کاملاً بیگانه مى باشد. از سوى دیگر، دینداران با دید تنگى که از دیندارى دارند فیلسوف دانستن حضرت آدم پیامبر را مخالف دین و مایه سبکى وى مى دانند؛ آن هم با این استدلال که علم و معرفت نبوى از طریق وحى حاصل مى شود و هیچ گونه نیازى به شیوه هاى کم ارزش عقلى ندارد.
ممکن است در پاسخ به حملاتى که از جبهه غربى به ما مى شود چنین بگوییم که فلسفه داراى یک بعد اسطوره اى [و اسرارآمیز] است که این افراد با منظر پوزیتیویستى خود از آن غفلت کرده اند. فلسفه نوعى تحقیقِ برآمده از عشق است. نشانه هاى این عشق اصیل را مى توان حتى در اندیشمندان غیردینى غربى، چون راسل و سارتر، نیز یافت. این میل به رها ساختن خویش از توهمات مورد قبول متفکران گذشته است که باعث ردّ آنها مى شود؛ نباید باعث تعجب شود که عشق به حقیقت ممکن است انسان را به انکار حقیقت بکشاند.
بُعد اسطوره اى [و اسرارآمیز] تحقیق فلسفى حقیقت، موضوعى است که بارها در آثار فلسفى سنت غربى آمده است. بسیارى از نویسندگان، پیشاپیش بر این نکته تأکید کرده اند که آنچه باعث اسطوره شدن چیزى مى شود؛ (دروغ) نیست. ممکن است حقایق مهمى در قالب اسطوره ها گنجانده شوند. ممکن است برخى داستانى چون داستان (آدم) را (اسطوره) بدانند، آن هم بدان علت که داستانى اساطیرى۵۸ است؛ داستانى است که از روزگاران قدیم به ما رسیده است، نه این که از راه تحقیقات علمى تاریخى به آن دست یافته باشیم؛ اما این بدان معنا نیست که این داستان (کاذب) است! بلکه کاذب، آن است که ما ابعاد اسرارآمیز تحقیق فلسفى و نیز نقاط ارتباط آن را با سلوک دینى انکار کنیم.
اما در مورد کسانى که از منظر دینى به تکذیب فلسفه حضرت آدم مى پردازند، باید بگوییم اگر آنها حتى بعد از همه توضیحاتى که درباره منظور خویش از این نسبت دادیم، و بعد از آن که فهمیدند که ما نمى خواهیم ادعا کنیم که به دیدگاه نخستین پیامبر(ع) در باب تعدادى از مسائل فلسفى بحث انگیز پى برده ایم، و نیز نمى خواهیم حتى نسبت به این نتیجه که آن حضرت دیدگاههاى فلسفى اى درباره موضوعات فلسفى خاص داشته است، ادعایى قطعى بکنیم، اگر بعد از همه اینها باز هم در مخالفت خود پافشارى کنند، دراین صورت ما این سوءظن را خواهیم داشت که مخالفت آنها ناشى از میل به مصون [و دور نگه] داشتن دین از تحقیق عقلى است.

[ایمان گرایى در غرب]
البته امروزه در غرب الهیدانان و فیلسوفان فراوانى با این دیدگاه همراهند که (ایمان گرایان)۵۹ نامیده مى شوند. آنها معتقدند که معیارهایى وجود دارند که برتر از معیارهاى عقلى اند و باید اعتقادات را براساس آنها ارزیابى کرد؛ باید با لحاظ کردن چنین معیارهایى اعتقادات دینى را عمیقاً مورد ارزیابى قرار داد، حتى در صورتى که این اعتقادات مخالف با معیارهاى عقلى باشند.

[کى یر کگارد]
یکى از مهم ترین فیلسوفان مسیحى معتقد به (ایمان گرایى)۶۰ سورن کى یر کگارد (۱۸۱۳ـ ۱۸۵۵) بود. درک این نکته مهم است که ایمان گراییِ کى یر کگارد ریشه در انکار ادعاهایى دارد که هگل درباره عقل داشت. در زمان او پیروان هگل تصورشان بر آن بود که عقل بذاته براى نشان دادن جایگاه انسان و خدا در جهان و براى فراهم کردن مبانى ایمان کافى است. کى یرکگارد در واکنش به ادعاهاى افراطى درباره عقل و درست در نقطه مقابل آنها، به انکار افراطى هرگونه ارتباط عقل یا فلسفه با دین روى آورده است.
نگرش کى یرکگارد نسبت به کتاب مقدس در مورد گفتگوى اسلام و مسیحیت، داراى اهمیت ویژه اى است. مسلمانان، طبق مرسوم، همواره مشکوک [و نامشخص] بودن مدارک و شواهد تاریخى را درباره اعتبار کتاب مقدس، به مسیحیان گوشزد کرده اند و نبود اطلاعات [=شواهد و قراین تاریخى] را درباره کتاب مقدس، با وفور اطلاعات درباره وحیانى بودن قرآن مقایسه کرده اند. واکنش مسیحیان نسبت به این امر، غالباً به نحو شگفت آورى با بى اعتنایى همراه بوده است. البته تعداد قابل ملاحظه اى از الهى دانان مسیحى درگیر تحقیق تاریخى و قطعى در باب خاستگاه کتاب مقدس بوده اند. اما به نظر من در بسیارى از موارد، آنها [نه تنها] علاقه اى به اثبات این مسأله نشان نمى دهند، بلکه حتى شاهد برخورد خصومت آمیز آنها نیز هستیم. چنین واکنشهایى صرفاً ابراز تعصب کورکورانه نیست، بلکه نشان دهنده دیدگاه کلامى متداولى است که مى گوید موضوعات دینى، مستقل از حقایق عینى بوده و بسیارى از آنها حتى در تقابل با آن هستند. درسى که از گونه هاى جدید نقد کتاب مقدس مى گیریم آن است که ارزش معنوى کتاب مقدس نه تنها فراتر از نواقص تفسیر تحت اللفظى آن، بلکه فراتر از هرگونه ادعادرباره واقعیت تاریخى داشتن یا نداشتن مسائل آن است. این دیدگاه به گونه اى مؤکّد، در آثار کى یرکگارد آمده است. او استدلال مى کند که حتى اگر ثابت شود که کتاب مقدس از اعتبار کامل برخوردار است، این امر هیچ کس را به ایمان نزدیک تر نخواهد کرد؛ زیرا ایمان از مقوله (شوریدگى)۶۱ [و مربوط به دل] است و برآمده از تحقیقات دانشگاهى نیست. علاوه بر این، او مدعى است که اگر بخواهیم اعتبار کتاب مقدس را به لحاظ علمى اقامه نماییم، عملاً براى ایمان زیانبار خواهد بود؛ زیرا شوریدگى (و عشق) با یقین۶۲ سازگار نیست. از سوى دیگر، کى یرکگارد مى گوید حتى اگر مشخص شود که کتاب مقدس فاقد اعتبار۶۳ است و کتابهاى موجود در آن، از آنِ نویسندگان مورد نظر ما نیست و غیرقابل اعتماد۶۴ است، نمى توان از این امر نتیجه گرفت که هرگز مسیحى وجود نداشته است؛ [بنابراین،] مؤمنان بازهم مى توانند ایمان خود را حفظ کنند. کارل بارث۶۵ ـ که شاید بتوان او را پرنفوذترین الهیدان پروتستان قرن بیستم دانست ـ به نحوى بارز همین دیدگاه را در پیش گرفته است. او مایل به پذیرش نقد تاریخى کتاب مقدس است؛ اما مى گوید که ایمان وابسته به صحت تاریخى اعتقادات نیست؛ مسیح برتر از تاریخ است. اما خطر این گونه موضع گیرى آن است که با انکار نقد تاریخى، علمى، فلسفى یا عقلى، به این نتیجه قطعى برسیم که هیچ گونه ارزیابى برون دینى نمى تواند اعتقادات دینى ما را تهدید کند و در نتیجه، افراد مى توانند تنگ نظرى خود را همواره حفظ کنند.

[لودویک ویتگنشتاین]
دومین فیلسوفى که بیشترین نفوذ فلسفى را بر ایمان گرایى مسیحى معاصر دارد (لودویک ویتگنشتاین) (۱۸۸۹ـ۱۹۵۱) است. ایمان گرایى ویتگنشتاین تا حدى متعادل تر از ایمان گرایى کى یر کگارد است. به نظر او، در قلمروهاى مختلف زندگى، (بازیهاى زبانى)۶۶ مختلفى رخ مى دهند؛ اشتباه و سرگشتگى هنگامى به وجود مى آید که قوانین یک بازى در بازى دیگرى به کار برده شوند که اِعمال آنها در آن بازى ممکن نباشد. قوانین علم، کاربردى در دین ندارند. از نظر پیروان ویتگنشتاین، جایگاه صحیح عقل و استدلال در علم است؛ و در باور دینى، چیز دیگرى جایگزین آن مى شود. انسان در مقابل این دیدگاه ممکن است چنین بگوید که هم مباحث دینى و هم مباحث علمى غالباً به قوانین منطقى ویژه تفکر عقلى گردن مى نهند. اختلاف آنها در ارتباط با یافته هاى تجربى، بویژه یافته هایى که داراى ماهیتى کمّى هستند، مى باشد. اما به هیچ وجه روشن نیست که چرا باید عقل فلسفى فقط در چارچوب علوم متکى به داده هاى تجربى و علوم صورى (مثل ریاضى و منطق) ملحوظ گردد، و نه در چارچوب وحى. اصول منطقى اى که سنتهاى علمى و دینى و سایر سنتها به طور مشترک از آنها بهره مى برند، نظریه استقلال ذاتى۶۷ را که ویتگنشتاین مدافع آن است، نقض مى کند.
شاید بزرگ ترین مشکل دیدگاه استقلال ذاتیِ باور دینى ویتگنشتاین، مشکل (افتراق مطلق/ عدم تناسب)۶۸ است. خود ویتگنشتاین این اشکال را این گونه مطرح مى کرد که نمى داند دینداران و غیر دینداران چگونه قادر به فهم یکدیگرند. [اما] از آنجا که واضح است که آنها قادر به فهم یکدیگرند، بنابراین [معلوم مى شود که] زبان دینى و غیردینى کاملاً مستقل و جدا از یکدیگر نیستند. ولى اگر این دو زبان کاملاً جدا از یکدیگر نیستند، در این صورت امکان نقد متقابل۶۹ مطرح مى شود که آموزه استقلال ذاتى منکر آن است. اگر مى خواهیم پیشرفت معنوى داشته باشیم، باید علاقه مند به رویارویى با چالشهاى گوناگون باشیم، نه آن که خود را از احتمال چالش دور نگه داریم. اگر قرار است اندیشه هاى دینى ما از انعطاف پذیرى کافى برخوردار باشند و از این راه، در تمام قلمروهاى زندگى مان به نحوى درست به کار گرفته شوند، باید اجازه داد که دین از حد و حدود مناسک عبادى و دغدغه اخروى خارج شود.
و سرانجام، مشکل مرزبندى حوزه هاى مختلف مطرح است: نقطه پایان یک بازى زبانى و آغاز بازى زبانى دیگر کجاست؟ اگر دین مانند علم، شکلى از حیات است در مورد سنتهاى دیگر چه مى توان گفت؟ آیا آنها همانند نظریه هاى علمى رقیب هستند؟ دلیل خوبى وجود دارد که بگوییم این گونه نیست؛ آیین (بودایى) و (یهودیت) به قدرى متفاوتند که هیچ معنا ندارد که گفته شود آنها تلاشهایى رقیب یکدیگر، براى توصیف یک واقعیت هستند. شاید بتوان گفت که تفاوت آنها از یکدیگر همانند تفاوت هریک با نظریه کوانتومى است. شاید بتوان گفت آنها نظیر شاخه هاى مختلف (علم) هستند. اما این هم غلط است؛ ادیان مختلف به یک معنا با یکدیگر رقابت مى کنند. قرآن نه تنها با مسلمانان سخن مى گوید، بلکه مستقیماً یهودیان، مسیحیان، بت پرستان و کفار را نیز مورد خطاب قرار مى دهد؛ و اگر قرآن مفهوم خاص خود را از عقلانیت به کار مى برد، این مفهومى است که از دیگران انتظار درک آن را دارد. علاوه بر این، رشته هاى مختلف علوم صرفاً بر ابعاد گوناگون آنچه در همه آنها چونان واقعیتى مشترک پذیرفته شده است، متمرکز مى شوند. به هرحال، در آثار ویتگنشتاین یا پیروان وى نمى توان مطلب چندانى یافت که کمکى به مشخص کردن این امر کند که وقتى سنتهاى گوناگون را رقیب یکدیگر و کاملاً مستقل از همدیگر محسوب کردیم، چگونه باید آنها را طبقه بندى کنیم. برعکس ادعاى آنها، نفس وجود فلسفه دین و الهیات فلسفى بیانگر آن است که هیچ مرز مشخصى وجود ندارد که تفکر دینى را از تفکر فلسفى جدا سازد. این دو در غالب موارد، عملاً در یکدیگر ادغام مى شوند. در واقع اگر بخواهیم ـ حتى به طور خصوصى و در درون خویش ـ به حد کافى به دفاع از اعتقادات خود در مقابل این اتهام که ما گمراه شده ایم و احساسات دینى، ما را به پذیرش پوچیها واداشته است، بپردازیم، نقد فلسفى اندیشه هاى دینى ضرورى است. نظیر سایر حوزه هاى فرهنگى، چنانچه دین را از ارتباط و تعامل عقلى جدا و محروم کنیم، دین نیز همچون نظام اقتصادیِ ضعیفِ محله هاى حاشیه اى شهرها۷۰ دچار رکود خواهد شد.
ممکن است در پاسخ ردّى که بر ایمان گرایى [افراطى] داشتیم آن حکایت مولوى را در نظر آوریم: وقتى که مادر به کودک خویش شیر مى دهد، آیا کودک به دنبال مدرک و قرینه اى براى این که این شیر در واقع غذاست و این مادر اوست که به وى شیر مى دهد یا نه، برمى آید؟ شناخت بلاواسطه حقیقت نیازى به هیچ گونه مدرکى ندارد. ما مى توانیم بدون آن که دچار همان افراط و تفریطى شویم که مولوى دچار آن شده است، یعنى بدون آن که ارتباط فلسفه را با دین رد کنیم، این بینش وى را بپذیریم. مى توان تصدیق کرد که شرایطى وجود دارد که در آنها جستجوى دلایل و قراین نه تنها در دین، بلکه در علم، ریاضیات و تقریباً همه قلمروهاى تحقیق انسانى نابجاست. بخش وسیعى از حکمت در تحقیق فلسفى آن است که بدانیم چه چیزهایى باید مورد سؤال واقع شوند و چه چیزهایى بدون هرگونه سؤالى مورد پذیرش قرار گیرند. مطالبه نامنظم دلایل و مدارک نتیجه اى جز شک گرایى نخواهد داشت.
عقل فلسفى ابزار و وسیله است، و به خودى خود نمى تواند راه به جایى برد. ما مى توانیم آن قدر قیاس بسازیم که خسته شویم، بدون آن که ما را یک پله به حقیقت آن مطلب نزدیک تر سازند. اما به کارگیرى معقول روش منطقى و سایر روشهاى فلسفى مى تواند ما را از نقاط صعب العبورى بگذراند که به شکلهاى دیگر هرگز نمى توانستیم به سلامت از آن نقاط گذر کنیم. براى یافتن کلید عنصر دینى در فلسفه حضرت آدم مى توانیم دوباره به مثنوى بازگردیم. استفاده حضرت آدم از عقل، توأم با تواضع و فروتنى اى بود که حتى پس از آن که خداوند (اسماء) را به او آموخت و ملائکه به خاطر علم او بر وى سجده کردند، هنگامى که مرتکب خطا شد، خطاى خود را پذیرفت و متواضعانه در برابر خدا توبه کرد. مولوى به مقایسه این نگرش حضرت آدم ـ که از عقل خود براى عذرخواهى و توبه از عصیان خود سود جست ـ با آن نگرش ابلیس پرداخته است. فلسفه ابلیس فلسفه اى است که با تکبر آلوده شده است. فلسفه آدم(ع) فلسفه اى است که با تواضع پاک و مطهر گشته است.

[نقش فلسفه نسبت به دین]
امروزه در جهان اسلام و نیز در میان مسیحیان، این بحث مطرح است که فلسفه نسبت به دین چه نقشى مى تواند ایفا کند. در یک سو کسانى هستند که معتقدند فلسفه، مبنایى عقلى براى اعتقادات دینى و چارچوبى کلى براى تفسیر این اعتقادات فراهم مى کند که از طریق آن مى توان درستى اعتقادات دینى پایه را به وضوح نشان داد. این دیدگاه، دیدگاه عمده در میان فیلسوفان اسلامى از زمان (ابن سینا) تا کسانى است که تعالیم (علامه طباطبایى) الهام بخش آنها بوده است. مکتب دیگر در میان مکاتب شیعى، معروف به (مکتب تفکیک) است. این مکتب منکر آن است که فلسفه بتواند یا باید مبناى دین قرار گیرد. (واژه (تفکیک) اشاره به (جدایى) دین از فلسفه دارد.)۷۱ به نظر مى رسد که هر دو گروه نکات ارزشمندى براى بیان داشته باشند، اما هردو، به سادگى مى توانند دچار افراط و تفریط شوند.
در پاسخ به ادعاى مبالغه آمیز فیلسوفان عقل گرا مبنى بر این که براى مدعیات دینى برهانهاى قیاسى اى دارند که باید مورد قبول عقلا قرار گیرد، باید گفت که با توجه به این که ملحدان نیز از منطقى برابر با ما موحدان برخوردارند (و وضعیت آنها در منطق بدتر از ما نیست) باید [عقل را کنار گذاشته،] ایمان را مستقل از عقل بدانیم. اما کنار گذاشتن عقل به معناى ان

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: